[Archport] Articulo sobre Machu Picchu, y la historia de un diálogo asimétrico. [1 Attachment]

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Date: 2011/12/27
Subject: [Arqueologia_peruana] Articulo sobre Machu Picchu, y la historia de un diálogo asimétrico. [1 Attachment]
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Texto que se publicará en el 2012 como capítulo en el libro: MULTIVOCALIDAD Y ACTIVACIONES PATRIMONIALES EN  ARQUEOLOGÍA: PERSPECTIVAS DESDE SUDAMERICA. Editado por  María Clara Rivolta, Mónica Montenegro y Lucio Menezes Ferreira. Instituto Interdisciplinario Tilcara, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

 

NO CITAR SIN AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES

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ESTADO, PATRIMONIO CULTURAL Y COMUNIDADES INDIGENAS:

MACHU PICCHU Y LA HISTORIA DE UN DIÁLOGO ASIMÉTRICO

 

Henry Tantaleán[1] y Miguel Aguilar Díaz[2]

                                                           

Una breve introducción

El 24 de julio del 2011, se cumplió un siglo del “descubrimiento” de Machu Picchu por Hiram Bingham. Este sitio es el más activo en la construcción del discurso de identidad del Estado-Nación peruano a partir, tanto de la apropiación patrimonial del pasado prehispánico indígena andino como del proceso de reclamo de repatriación de las piezas arqueológicas en posesión de la Universidad de Yale, institución donde Bingham era profesor y auspiciadora de las misiones del explorador. Los mismos argumentos del proceso de repatriación, se convirtieron en estrategias políticas económicas de apropiación del sitio fundamentadas en su categoría de “Patrimonio Cultural Mundial” declarado por la UNESCO en 1983 bajo la descuidada tutela del Estado peruano, así como la de “Nueva maravilla del Mundo” en un concurso que concluyó con la apertura desmesurada del monumento para las actividades turísticas.

 

En este capítulo, los autores esbozaremos un recuento de las políticas estatales para la repatriación, de las voces históricamente ignoradas de comunidades tradicionales de indígenas y arqueólogos, y contextualizaremos el hecho como un acto de reparación poscolonial por las prácticas coloniales del primer mundo (el norte imperial) como de la reproducción del colonialismo interno en el Perú (el sur imperial) (Santos, 2009: 12). Consideramos que el proceso de repatriación debe ser entendido como una estrategia que debería nacer de un acto de diplomacia cultural entre las instituciones científicas y museográficas y los miembros de una comunidad afectada por las prácticas coloniales del pasado.

 

Así, en este proceso de reclamación, repatriación y exhibición de los objetos arqueológicos y el lugar al cual estuvieron asociados originalmente, entendemos la existencia y generación de un proceso de identidad cultural, que se puede definir como la identificación de un individuo o grupo de individuos con un elemento material sobre la base de diferencias socialmente significativas (Díaz-Andreu y Lucy, 2005) y dentro de lo que se define como la construcción de una nacionalismo en torno a los objetos y sitios arqueológicos (Kohl y Fawcett 1995). Asimismo, partimos de la idea de que existen procesos de materialización de ciertos hechos sociales, y que la materialización de estos procesos crean a su vez una identidad local (Díaz-Andreu y Lucy, 2005) la cual puede ser generada en el pasado y (re)apropiada en el presente. En este caso, existe una relación entre materialidad y colectividad humana en cuanto a identidad entre grupos sociales, especialmente entre los peruanos que han hecho de este lugar y la cultura material producida desde la época Inca (circa 1470-1532) un elemento de identificación colectiva. En ese contexto, la comunidad Quechua del Cusco es la que más se siente cercana a la identificación con este sitio y sus objetos asociados.

 

Esta situación sugiere tanto a los habitantes del Cusco como a los intelectuales peruanos, que ciertas prácticas coloniales del pasado siguen siendo reproducidas hasta la actualidad en diferentes modalidades (especialmente de investigación para el conocimiento en términos de poder) por parte de instituciones académicas y oficiales de los países económicamente desarrollados (relacionados con manejos imperialistas y colonialistas) del mundo (Cohn, 1996: 11). Dichos países proclaman el derecho legítimo, e incluso legal, de pertenencia del pasado material de los países colonizados, habitantes de esta “parte no desarrollada del mundo” (Gänger, 2006: 77)[3]. Asimismo, estos países se refieren a este tipo de práctica como un resultado de un obligación moral de estudio y preservación de los restos materiales del pasado, para “salvarlos” de la ignorancia y del interés exclusivamente comercial y, por lo tanto, destructivo de la población local (ver cita de Bastian, 1878-1889[4], en: Gänger, 2006: 78). Ejemplos de este tipo, en los cuales observamos la práctica de las exploraciones en modalidades de investigación como parte del proyecto cultural del colonialismo (Cohn, 1996: 12) asociadas a la propiedad actual del pasado material (Aguilar 2011: 213-220) sobran en el mundo contemporáneo, por lo que no abundaremos en ellos e iremos directamente al caso en cuestión.

 

De esta manera, en este capítulo se expondrán los diversos argumentos que sustentan la legitimidad de la repatriación cultural como un caso de libertad objetiva y real a la identidad cultural. Para concluir ofreceremos un replanteo del concepto de “repatriación” llevado al campo de la reparación, el cual implica no sólo la simple devolución de objetos culturales, sino el reconocimiento de una larga tradición cultural colonial caracterizada por la apropiación o la invención del pasado de la regiones subalternas, llámense las de oriente, las del sur o las del Tercer Mundo[5]. En ese sentido, creemos que la devolución de las piezas también debe suponer la existencia de una deuda cultural por parte de los países comprometidos en esas prácticas colonialistas con respecto a las comunidades de las cuales se extrajeron dichos objetos y que les imposibilitó mantenerlos como parte de su paisaje histórico y utilizarlos en la construcción de sus identidades propias. Todo lo anterior, trata de subvertir la tradición y justificación de lo que supone la superioridad del “Primer Mundo” frente a la inferioridad del “Tercer Mundo”[6]. El caso de las colecciones extraídas de Machu Picchu, forma parte de esta discusión acerca de la propiedad real de los objetos arqueológicos y su uso correspondiente por los grupos humanos que los controlan, usan o reclaman.

 

No es de extrañarse que la Universidad de Yale, con una larga tradición de modalidades de investigación y uso del conocimiento para procesos colonialistas e imperialistas con el ejército norteamericano, sobre todo, luego de la Segunda Guerra Mundial sobre los nativos americanos y la colonización del Pacífico (Cohn, 1996: 13), se haya mostrado reticente y justificado la posesión de esta colección en el juicio internacional del 2006[7], cuyo proceso reclamaba ir más allá de estas tradiciones colonialistas en la ciencia y las instituciones del primer mundo, para llegar al diálogo y entendimiento de las estrategias concertadas a tomar en lo que se puede definir como “diplomacia cultural” (Higueras, 2006)[8]. Pero antes de ver el caso concreto de Macchu Picchu veamos brevemente el marco institucional y social en el que se desarrolla este diálogo en el Perú.

 

Estado, Machu Picchu y el discurso del patrimonio cultural en el Perú

Macchu Picchu es uno de los íconos más importantes del Perú que se ha fijado en la memoria colectiva tanto de peruanos como de extranjeros. Ubicado en el departamento del Cusco (Figura 1), su construcción como monumento arqueológico es parte de la historia de la arqueología peruana, sobre todo, en el Siglo XX. Sin embargo, como toda historia, esta ha tenido vencidos y vencedores, diferentes lugares de escritura, un tiempo prolongado lleno de incómodas voces y silencios, y diferentes espacios conectados en torno a un sitio que además de ser real, ha sido convertido en uno (o varios) discursos.

Figura 1. Ubicación del Santuario de Machu Picchu y la ciudad del Cusco en el mapa actual de la República del Perú (Mariana Mould, 2009d).

 

Machu Picchu ha sido objeto de una serie de misiones y exploraciones “científicas” desde fines del siglo XVIII, como Antonio Raimondi, Clements Markham y Charles Wienner. Sin embargo, las exploraciones conducidas por el explorador norteamericano fueron las que han inspirado las más comerciales ideas sobre la práctica de la arqueología norteamericana en países económica, académica y políticamente sujetos a situaciones de colonización. Desde siempre, el Perú ha sido (y aun es) uno de estos lugares “de campo” en la periferia del conocimiento, básicamente por la situación en la cual se ha encontrado y se encuentra en el marco de los polos de poder económico y político global. En una metáfora anecdótica, Perú y América Latina son los escenarios perfectos del profesor, explorador y aventurero anglosajón a la búsqueda de artefactos para llenar los museos del primer mundo; el lugar de la selva agreste, de las pirámides escalonadas mayas y la ciudad perdida de los incas, tal y como vimos en la última película de Indiana Jones (Figura 2).

  

Figura 2. Izquierda: Cubierta de “Los Grandes Aventureros. Hiram Bingham y el Sueño del Oro” de Daniel Cohen. Derecha: Afiche de la película “Indiana Jones y los Cazadores del Arca Perdida”, de Steven Spielberg.

 

Sin embargo, a este tipo de colonialismo de exploraciones científicas se le debe sumar la propia condición interna de nuestros propios países, o la reproducción endógena del colonialismo conocida por Santos como el “Sur imperial” (Santos, 2009: 12). En este sentido, la actual condición de Macchu Picchu, como parte del patrimonio arqueológico e histórico bajo la administración del Estado peruano y su categoría de “Patrimonio Mundial” inscrita en la lista de la UNESCO como patrimonio cultural y natural[9], ha sido una condición que, además de no reconocer el derecho a la participación en el manejo del pasado material por parte de las comunidades quechuas andinas del Cusco (por parte del Estado) ni de solicitar la participación de las 12 comunidades campesinas tradicionales quechua andinas del distrito de Machu Picchu (por parte de la UNESCO), también ha jugado un papel preponderante en las luchas de intereses de grupos económico-sociales privados (v.g. inversión extranjera transnacional). Tanto el Estado y la academia, como los empresarios y la comunidad quechua del Cusco, han querido apropiarse del sitio y sus objetos. Esta historia revela esas luchas que van más allá de las fronteras nacionales reales e imaginadas. No es de extrañar, si uno se atiene a la historia del Estado peruano y su relación con otros países hegemónicos y colonialistas[10], que la historia oficial de Machu Picchu comience con un supuesto descubrimiento “científico” por parte del investigador y explorador norteamericano Hiram Bingham III, incluso a pesar que desde hace 20 años se reconozca oficialmente en el Cusco la presencia de pobladores mucho más antiguos que él en el mismo sitio, como consta en las placas recordatorias colocadas en la misma entrada del sitio (Figura 3).

 

Figura 3. Placas recordatorias a la entrada del sitio arqueológico de Macchu Picchu. La placa izquierda dice: “Homenaje a Hiran (sic) Bingham en el 50 aniversario del descubrimiento de Machu Picchu. 1911-24 Julio-1961”. La placa de la derecha dice: “Instituto Nacional de Cultura Cusco. Rinde homenaje a Melchor Arteaga Richarte y Álvarez quienes habitaron en Machu Picchu antes de Hiran (sic) Bingham, Octubre de 1983” (Foto: Ana Lucía Zuluaga, julio 2012).

 

Bingham había sido guiado hasta el sitio mismo por pobladores quechuas andinos habitantes de la región y a su llegada ya existían mapas que lo identificaban (Mould, 2008b; Aguilar, 2011). Desde aquella fecha, él mismo “exportó”, “retiró” o “sustrajo” las piezas producto de sus excavaciones con destino hacia los EE.UU., para ser depositadas finalmente en el Peabody Museum de la Universidad de Yale, auspiciadora de la expedición con la ayuda financiera de la National Geographic Society. En ese momento, las piezas fueron extraídas del Perú con autorización de los gobiernos de Augusto B. Leguía y Guillermo Billinghurst gracias a 3 resoluciones que se dieron entre 1911 y 1914, las mismas que daban un plazo de 3 años para la investigación y devolución de las piezas[11]. (Figura 4).

Figura 4. Piezas asociadas a entierro inca excavadas por Bingham. En la parte superior izquierda hay un  grabado de Bingham (1912), en el cual grafica dos de estas piezas, una olla con asa y base pedestal y una jarra con cara gollete (la jarra con cara gollete de la foto del medio es la misma que aparece en la foto de la derecha, tomada de Burger y Salazar, 2004) (Cortesía Archivo de Mariana Mould de Pease).

 

Como el Estado peruano no las reclamó “en su debido momento” (circa 1917), no fue sino hasta el 2008, casi un siglo después, que el Perú inició un juicio contra la universidad en los tribunales norteamericanos, quien se negó inicialmente a la devolución bajo la premisa de que las piezas no habían sido solicitadas pasados los 3 años de plazo para su reclamo, y que por lo tanto ya habían pasado a ser parte del patrimonio de la Universidad. A pesar de que esta colección ya recorrió los EE.UU. en una exposición itinerante de 3 años (Aguilar, 2008) y ha sido objeto de elegantes publicaciones y catálogos en inglés (Burger y Salazar, 2003, 2004), generaciones de comunidades andinas quechuas, arqueólogos cusqueños y peruanos en general nacieron y murieron sin poder observar y disfrutar de esa parte de su legado cultural, sea para su simple apreciación o para su estudio.

 

Afortunadamente, las piezas empezaron a ser devueltas al Perú, aunque recién en el 2011, gracias a una serie de complicadas y tirantes negociaciones, frustrados “memorandos de entendimiento” y conversaciones entre el Estado peruano y la Universidad Yale, por los cuales pudimos ser testigos de la materialidad de unas 360 piezas que han regresado al Perú (de un universo calculado en 46,000, incluyendo restos humanos y fragmentería). En un acto simbólico de “reivindicación” de la dignidad nacional, fueron exhibidas en el mismo Palacio de Gobierno de Lima en la exposición “Machu Picchu, 100 años después: El Reencuentro”, luego de haber sido recogidas del aeropuerto y custodiadas por patrullas de la policía y alta seguridad hasta el recinto de la exposición temporal en un transporte digno de cualquier película. Luego de una breve exposición de 14 días, la cual se extendió por tres días más por la alta cantidad de visitantes (303,600 en 17 días) [12], las piezas retornarían al Cusco para ser exhibidas en la Casa Concha del de la Universidad San Antonio Abad del Cusco (UNSAAC), en donde se recibieron con las flameantes banderas de dicha Universidad, la bandera del Tawantinsuyo (una bandera de 7 bandas horizontales con los colores primarios conocida como la wiphala por los indígenas quechua hablantes), la bandera nacional del Perú y la de la Universidad de Yale (Figura 5), generando toda una serie de reacciones, percepciones y discursos de orgullo y patriotismo, así como una (otra) fuerte campaña turística para el sitio.

 

Figura 5. Frontis de la Casa Concha del Cusco el día de la llegada de las 360 piezas procedentes de Yale, luego de haber recibido una cantidad récord de visitantes (Foto: M. Leyva, abril 2011).

 

Machu Picchu. Entre patrimonio y comunidad

Machu Picchu es el símbolo –conflictivo– del Perú de estos días, porque su excepcional arquitectura incaica adecuada el paisaje andino atrae a miles de turistas y viajeros tanto nacionales como internacionales, generando importantes ingresos económicos a determinados sectores empresariales y marginando a los ancestrales residentes locales. Esta marginación, inicialmente económica, y actualmente cultural, se reproduce en el centro del discurso de un Estado-Nación construido en el siglo XIX, en el cual lo más importante era el reconocimiento extranjero proveniente del primer mundo, en este caso, los Estados Unidos de América.

 

Desde la década de 1970, luego de la Convención de la Unesco, se desarrolla la elaboración del concepto de “patrimonio cultural”, por el cual se empezó a construir un proceso de apropiación por parte del aparato central del Estado (peruano) de los sitios y objetos arqueológicos e históricos, desvinculando a las poblaciones nativas de sus manejos y participación a pesar que estas viven en los alrededores e, incluso, dentro de los mismos sitios y paisajes; consecuentemente, desvinculando la memoria material colectiva de los diferentes pueblos nativos de la actualidad.

 

Estas apropiaciones de este patrimonio en lo material, se dieron en diferentes momentos de la historia republicana. En un primer momento, al inicio de la vida republicana del Perú (1821) mediante la apertura al mercantilismo y capitalismo tanto económico como académico, por parte de las instituciones hegemónicas de producción del conocimiento, entre las que se encuentran las tradiciones científicas de las misiones europeas, particularmente alemanas (Gänger, 2006; Nieto, 2008; Dirlik, 2002). Estos exploradores científicos e ilustrados buscaron un conocimiento del orden social del Nuevo Mundo a partir de un “eurocentrismo de inclusión”, de acuerdo a la perspectiva ofrecida por Arif Dirlik, quien nos recuerda que el verdadero poder de una mirada eurocéntrica no se encuentra en la exclusión de los otros, sino por lo contrario en la inclusión, en la inscripción de un mundo entero dentro de un orden y un sistema (Dirlik, 2002). Un segundo momento es observable en la presencia de diversos científicos y arqueólogos tanto alemanes como europeos de fines del siglo XIX, relacionados ya con la academia norteamericana, como el mismo Max Uhle a partir de sus investigaciones en Pachacamac (Erickson, 2010). Desde la primera mitad del siglo XX, en la medida que los Estados Unidos reemplazó a Gran Bretaña y a los imperios europeos como nueva “superpotencia”, requirió de una tradición científica que contemplara el estudio de los “otros”, basada en la instauración de una ciencia positivista y en la recolección e interpretación de información dentro de los marcos de paradigmas teóricos dominantes de esa época (Cohn, 1996: 12-15).

 

A pesar de estas tradiciones externas coloniales, la dinámica local en la práctica de la arqueología y del conocimiento en las instituciones académicas peruanas (sobre todo capitalinas), siguieron re-produciendo, desde los discursos y prácticas académicas estatales, la apropiación del pasado material de las sociedades andinas a partir de la “patrimonialización” de su pasado observables en los nuevos museos, promoviendo la desconexión de las actuales comunidades indígenas con las de ese pasado material, de tal manera que éstas quedaron fuera en las decisiones sobre el manejo, uso y conservación de su legado cultural y su pasado material, a pesar de que en muchos casos son las mismas comunidades quienes perviven y persisten en los mismos espacios y lugares geográfico culturales. Las primeras misiones científicas arqueológicas del Perú (realizadas por Max Uhle o por el primer arqueólogo peruano que además tenía ascendencia indígena, Julio C. Tello) realizaron un conjunto de prácticas de reconocimiento y recolección del material para albergarlos y exponerlos en los primeros museos nacionales de arqueología o el de la Universidad de San Marcos de Lima (en el caso de Tello) (Tantaleán, 2010), o en museos alemanes como el Etnológico de Berlín (vide Gänger, 2006; Kaulicke, et al. 2010) y el museo de la Universidad de Pennsylvania, en el caso de Uhle (Uhle, 1903; Erickson, 2010). Estas tradiciones académicas respondieron a estas tradiciones coloniales de apropiación del patrimonio material mencionadas, de manera que la herencia cultural se encuentra fuera del alcance de sus herederos.

 

Desde los últimos 10 años, la apropiación del Estado del “patrimonio cultural” de grupos indígenas actuales es mucho más evidente. El caso de las diversas comunidades del Cusco que habitan en el Valle Sagrado (Urubamba) hasta las inmediaciones de Machu Picchu es un buen ejemplo. Mencionaremos solo uno, como es el del asentamiento de Ollantaytambo, de origen inca. En la elaboración de los planes de manejo del Parque Arqueológico Ollantaytambo, la población que habita en los mismos cimientos inca, no han sido tomados en cuenta para la elaboración del Plan de Manejo, ni las comunidades indígenas aledañas que hacen uso diario de las redes viales inca así como del sistema agrícola de terrazas. Son más bien una especie de sujeto exótico, un sujeto etnográfico descriptible, con voz pero sin voto, un “valor agregado” al conjunto de estructuras antiguas:

 

“Dentro del Parque Arqueológico, el Poblado Histórico de Ollantaytambo y el Monumento principal constituyen sin lugar a dudas uno de los testimonios mas (sic) importantes de gran valoración patrimonial, que alberga al único Poblado Inca viviente y por tanto es una muestra del Patrón de Asentamiento u ocupación de la Planificación urbana inca; asociado a ello se tiene otras estructuras edilicias, agrícolas, religiosas, de defensa y protección, etc. y que conjuntamente con el paisaje natural y escenario que lo rodea le otorga mayor valoración y calidad como muestra del manejo y ocupación del territorio.” (Plan Maestro del Parque Arqueológico Ollantaytambo, 2008: 3)

 

En este sentido, el criterio del Estado y sus instituciones (Ministerio de Cultura, ex Instituto Nacional de Cultura) en Ollantaytambo, se encuentra articulado (tanto espacial como simbólicamente) a Machu Picchu. A pesar de tener una población cercana, ha sido descubierto, redescubierto, apropiado y recuperado por agentes que poco o nada han involucrado a los descendientes de sus creadores. Claramente, esta práctica por parte de las instituciones del Estado parte de un presupuesto en el cual esta institución, según sus fórmulas constitucionales, hace lo que es mejor para la “nación”, el “pueblo”, generalmente bajo criterios mal llamados “técnicos, que terminan siendo más bien políticos. La labor de la Dirección de Arqueología del Ministerio de Cultura es la que se encarga de “conservar, restaurar y poner en valor el Patrimonio Arqueológico Inmueble. También propone los sitios y monumentos arqueológicos prehispánicos que deberían ser considerados como Patrimonio Cultural de la Nación” [13]. Esta manera de velar y preservar por el cuidado y conservación de los bienes arqueológicos muebles e inmuebles de las épocas prehispánicas, así como de regular procesos de intervenciones “técnicas y científicas”, se desarrollan en todos los sitios arqueológicos del país al margen de que comunidades y grupos humanos los habitan históricamente. No existe una sola mención, en las responsabilidades de la Dirección de Arqueología, a los grupos indígenas históricos que habitaron y habitan esos mismos territorios usurpados en el pasado, y declarados “patrimonio cultural” en el presente. De esta manera, este (y cualquier) pueblo abstraído de su hábitat  puede ser obviado de participar de sus intereses comunitarios a pesar que muchos de estos sitios u objetos se encuentran en los terrenos que han usufructuado y hasta que pertenecen a ellos bajo los formalismos que se remontan a varios siglos atrás.

 

Resulta, además, paradójico que en una república fundada sobre principios liberales como es el Perú, donde los derechos individuales, entre ellos el más importante, como es el derecho a la propiedad privada, el derecho a los terrenos donde están incluidos edificaciones u objetos arqueológicos sea pasado por alto sin mediar negociación o por lo menos una reparación económica a los afectados. Sin embargo, la “puesta en valor” reconoce la necesidad de abrir los sitios al “público”, vale decir los ciudadanos de la nación. En este sentido, las comunidades indígenas andinas, que preservan las tradiciones de sus antepasados no solamente son obviadas de ser consultadas en el manejo de su herencia, sino que constituyen un sujeto implícitamente fuera del concepto de ciudadanía. Los sitios no se “ponen en valor” para ellos, más bien ellos deben de observar externamente cómo su pasado material es delimitado por un cerco perimétrico, cómo ahora tiene una boletería en la entrada y es apropiado, modificado y presentado al “público” visitante, con tarifas especiales para turistas nacionales y extranjeros, mientras en ellos los niveles pobreza se han incrementado muy a pesar de que la región presenta cada año aumentos graduales de visitantes y las cifras económicas “van para arriba”. Esto ocurre en Cusco, a pesar de que las cifras de pobreza ha disminuido significativamente para el resto del Perú) (Tabla 1. Ver también Tabla 3 para detalle de cifras de turistas) y los pobladores indígenas son aún ajenos a los beneficios que el Estado debería brindar o procurar a todos, como servicio eléctrico, agua potable, desagüe y otros servicios básicos. Otra paradoja, es que dentro del distrito de Machu Picchu se encuentra la Central Hidroeléctrica de Machu Picchu, una de las 20 en todo el Perú, pero el 70% de las comunidades indígenas no tiene acceso a este servicio (Tabla 2).

 

Tabla 1. Línea de pobreza entre los años 2004 a 2008 en el Perú y el Cusco, comparadas con la variable cantidad de visitantes en Machu Picchu entre los mismos años[14].

 

Tabla 2. Reporte de las 12 Comunidades Campesinas Quechuas del distrito de Machu Picchu y accesos a los servicios básicos y sociales al 2011[15].

Desde las primeras décadas del siglo XX, cuando comienzan a existir leyes específicas acerca de lo que es y cómo debe manejarse el “patrimonio cultural” en el Perú, existió una clara contradicción a la hora de decidir a quién pertenece el mismo: ¿a sus posesionarios?, ¿a sus dueños legales?, ¿a las comunidades? ¿a las instituciones del Estado?

 

La industria sin humo. Neoliberalismo y Patrimonio Cultural

Producto de la propaganda y el énfasis de los empresarios nacionales y el capitalismo extranjero del sector turístico, hay un gran incremento en el flujo de turistas al Cusco y Machu Picchu. Este incremento, se debe también a la intensa propaganda interna y externa para visitar al sitio –como símbolo del país de los incas– que el gobierno del Perú lleva a cabo desde 1998, y que llegó a su clímax luego que este sitio fue elegido una de las “Nuevas Siete Maravillas del Mundo”, gracias a que el Estado peruano patrocinó una campaña internacional para lograr esto (Barrón et al., 2009). Luego de ese concurso, en 2009, el turismo en el Cusco se incrementó al doble, y la cifra remontó hacia los años 2010 y 2011 (ver tabla 3). La cantidad descomunal de turistas y visitantes a Machu Picchu fue creciendo desde 1920 hasta nuestros días, hasta copar incluso la capacidad del mismo sitio. Podemos decir que desde 1980, los visitantes comenzaron a fluir hacia el Santuario Histórico de Machu Picchu (SHMP) en números cada vez mayores. La UNESCO recomendó una capacidad de 2.500 visitantes por día en 1998, producto de los estudios de capacidad del sitio realizados en el Plan Maestro (Martorell, 1998); sin embargo, los sectores empresariales pidieron ampliar la capacidad de visita al sitio hasta 5.000 visitantes por día, con el peligro de un colapso paulatino. Si durante el 2008 la cantidad de visitantes al sitio era de 858.211 personas (tabla 3), en 2010 fue de 1’550.000[16]. Aunque el sitio tuvo que cerrarse debido a las lluvias e inundaciones en febrero del 2010, la campaña turística arremetió hacia los demás sitios arqueológicos y otros atractivos aledaños. Para el 2011, esa misma cantidad de visitantes al Cusco ya ha sido superada hacia el mes de mayo, y se espera un total de 2,5 millones de visitantes antes de fin de año. Sin embargo, producto de esta apertura desmesurada de la capacidad de carga del sitio ya ha sido observada por la UNESCO, motivo por el cual (entre muchos otros) recomendó en febrero del 2011 su incorporación a la “Lista de Patrimonio Mundial en Peligro”[17]. A pesar de esto, la clase empresarial ligada al sector turístico solicita una apertura de carga ideal de hasta 6,800 personas al día, y óptima de 5,400 al día en dos turnos, proponiendo la apertura de otra vía de acceso al Santuario Histórico de Macchu Picchu vía el distrito vecino de Santa Teresa y habilitando 5 entradas más a la ciudadela. Concordante con esto, el Estado acaba de reconocer que es necesaria la presencia del gremio empresarial turístico en la Comisión Técnica de la Unidad de Gestión de Machu Picchu, entidad creada por Decreto Supremo en los últimos días del gobierno del presidente Alan García[18], para normar y regular el manejo del sitio, tener la capacidad de actualizar el Plan Maestro y responder y elaborar los informes ante la UNESCO, entre otros. A la fecha, acaba de presentar el “Plan de Uso Público”[19] del sitio, el mismo que se encuentra en abierta contradicción con el Plan Maestro original aprobado por la UNESCO. En este documento se menciona que, a pesar que en el santuario existe una gestión dispersa y la existencia de múltiples objetivos, la conservación del Patrimonio Cultural sigue estando en un nivel adecuado, y los impactos ambientales en términos generales se resumen en efectos locales que no han incidido significativamente en los sistemas de vida del lugar (Consorcio Khipu, 2011: 19). Además se expresa que la capacidad de carga planteada en el Plan Maestro hoy se halla en “obsolescencia” en el “mundo del turismo” (ídem, p. 24), y la cifra de 2,500 personas al día es sin duda un postulado de valor relativo, y que en realidad se halla mucho más asociado a las limitaciones de gestión que a los posibles efectos en la conservación del sitio (ídem, p. 41). Se propone, por lo tanto, una capacidad de carga “conservadora” de hasta 5,000 personas por día (Tabla 4), basada en una serie de mejoras e implementaciones como la construcción de nuevas vías de acceso al santuario, la apertura de 5 nuevas puertas a la ciudadela, la implementación de las vías inca y, en el mediano plazo, la construcción de un aeropuerto cercano en la localidad rural de Quillabamba que articule la entrada al sitio vía un sistema de ascensores o teleféricos (ídem, p. 72).

Tabla 3. Flujo de turistas nacionales y extranjeros a Machu Picchu desde 1980 hasta 2010 (Tomado de: http://www.observatorioturisticodelperu.com/mapas/impne.pdf, última visita 22 de mayo del 2011).

 

Tabla 4. Capacidad propuesta de visitas diarias en el SHMP en relación con las condiciones básicas a cumplir (Fuente: Consorcio Khipu, 2011: 44)

 

Ciertamente, ya hay quienes consideran que esta intensificación de visitantes a Machu Picchu es un indicador de la prosperidad turística cuzqueña (Angles, 2007), sin tener en cuenta que los niveles de pobreza en la Región del Cusco no se modificaron ni mejoraron en los últimos 10 años sino que, por el contrario, empeoraron a pesar de la reducción de la pobreza en los otros 23 departamentos del Perú (ver tabla 1). Como hemos mencionado, Cusco es una de las regiones más pobres de todo el país. En el 2005, y de acuerdo con las cifras estatales oficiales, la pobreza total era de 55,6%. En 2006 fue de 49,9%, y en 2007 esta pobreza creció al 57,4%[20]. En el 2010 la pobreza total creció a 59,0 %, en una población total de 1,2 millones de habitantes, de los cuales el 67% sólo se dedica al agro, actividad que apenas representa el 13% de los ingresos de la región. Son embargo, el rubro de servicios por el turismo, a pesar de constituir el 61% del total de los ingresos de la región, emplea apenas al 11,9% de la población económicamente activa[21]. Por otro lado, la minería (otro de los grandes motores en los discursos del modelo económico y del Estado) emplea sólo al 0,6% de la población económica y genera el 13% de los ingresos regionales (la misma proporción que el agro). Estas cifras no solo indican que el turismo no es la industria que beneficia a las mayorías, sino que a pesar de su crecimiento, la brecha social se incrementa.

 

No es difícil, sin embargo, saber qué tipo de intereses se encuentran muy pendientes del incremento del flujo turístico al sitio, constituidos en su mayoría por grupos empresariales norteamericanos e ingleses asociados a empresas nacionales con fuertes influencias en el Estado. De este modo, mientras crecen los beneficios económicos de los empresarios e incluso las arcas del Estado (particularmente del Ministerio de Cultura) se incrementan con el dinero de los turistas nacionales y extranjeros quienes pagan elevadas tasas por el ingreso al sitio, el panorama para la población local no ha mejorado correlativamente, a pesar que existe una percepción bastante extendida (y difundida por diferentes medios tanto estatales como privados) de que el turismo genera el progreso de las comunidades implicadas con los sitios destinos de turistas. De hecho, el principio promovido por la UNESCO de que la práctica turística se complementa con la del desarrollo social, se diluye en las inmensas cifras de nuestra nueva maravilla del mundo, maravilla de unos, pero no de otros. Si de cifras habláramos, concluiríamos diciendo que lo peor que le ha pasado a las comunidades indígenas del Cusco, en materia económica, es el turismo en el actual modelo.

 

Si el Estado hubiera invertido en la investigación, conservación y uso social del sitio con participación efectiva de las comunidades nativas locales, más allá de la de utilización de sus hombres como simples cargadores de bultos de los operadores turísticos (“los porteadores”) con sueldos mínimos, así como en la apertura de otras áreas a los visitantes de Machu Picchu antes de que hayan sido apropiadamente estudiadas, como ha observado UNESCO inicialmente[22], se podría pensar que el interés es el desarrollo de la economía local y regional. Pero las cifras muestran lo contrario. En ese contexto, el objetivo de la repatriación por parte del Estado parece ser consolidar su apropiación del sitio para la construcción del concepto y el discurso del “patrimonio cultural de la nación”, en desarrollo sostenible con los intereses del capital, en la lógica del modelo económico neoliberal.

 

El hecho de convertir a Machu Picchu en mercancía para el mejor postor hizo que algunos descendientes de Emilio Abril y su esposa Tomasa Ferro –hija de Mariano Ignacio Ferro, propietario de la hacienda Quente (en cuyos terrenos está Machu Picchu) en el momento de la llegada de Hiram Bingham– hayan enjuiciado al Estado peruano para que les devuelva “su  propiedad”  y –además– les pague devengados por el dinero que han dejado de percibir por su uso turístico. Ante este reclamo, preguntamos: ¿pueden los descendientes de este matrimonio cuzqueño demostrar que son descendientes de Pachacutec Inca Yupanqui? Y ¿puede el Estado peruano apropiarse de un bien público para otorgar este “patrimonio” en concesión privada? ¿Puede el Estado peruano demostrarse a sí mismo sucesor del Imperio de los Incas? ¿Qué principios legales neoliberales pueden rescindir de sus derechos a la propiedad privada a los propietarios de un terreno, independientemente de que este incluya un sitio arqueológico?

 

No fue sino hasta 1981, 70 años después de su "descubrimiento", cuando Machu Picchu fuera declarado como Área Natural Protegida del Estado mediante Decreto Supremo 001-81-AA del Ministerio de Agricultura[23]. El mismo año, el Ministerio de Turismo lo declaró mediante Resolución Suprema 038-81-ITI/TUR como Zona de Reserva Turística Nacional. Posteriormente, en 1983, la Ley 23765 lo declaró Patrimonio Cultural. Pero no fue hasta 1998 cuando mediante Resolución Jefatural 085-98-INRENA, se dicta el primer Plan Maestro del Santuario Histórico de Machu Picchu (Martorell, 2002). Por razones todavía por comprender, el Gobierno del Perú aún no ha concluido el proceso de  inscripción del Santuario Histórico de Machu Picchu en Registros Públicos a nombre de los ministerios de Agricultura y de Educación,  dada su doble condición de bien natural y cultural; por ello, ya ha sido enjuiciado por estos supuestos propietarios de este sitio (Contraloría General de la República y Embajada de los Países Bajos, 2005; Mould de Pease, 2003, 2005b, 2008a, 2009c; Vilela, 2006; véase también el portal Cátedra Jurídica del Poder Judicial del Cuzco). Esto implica que el sitio no está correctamente declarado como bien inmueble en el marco del sistema jurídico peruano, lo que implica que los planos del sitio con sus límites exactos y su área de amortiguamiento no estén convenientemente establecidos. Además, esto implicó, en el pasado, que se haya podido realizar sin problemas la construcción de un hotel de cinco estrellas a la entrada del sitio mismo, en lo que debería ser área de amortiguamiento y reserva del sitio, un espacio negado, por ejemplo, para que las comunidades edifiquen algún parador turístico o mercado comunitario para ofrecer sus artesanías.

 

Ésta no es la ocasión para explayarse en torno a este juicio por la propiedad de Machu Picchu, que –desde nuestro punto de vista– pertenece a todos los descendientes de su edificador histórico, Pachacutec Inca Yupanqui, a quien se le atribuye la construcción del sitio y la gran expansión imperial del Tawantinsuyu. Lo que se sustenta aquí es el carácter sagrado del sitio y la legitimidad de su pertenencia a la comunidad del Cuzco, y la construcción y ubicación de este sitio indica que Machu Picchu es ancestralmente un espacio sagrado andino.

 

Ese carácter sagrado se debe en gran medida a que dentro de este sitio se construyó el mausoleo del Inca Pachacutec (Figura 6), llamado así por Luis Guillermo Lumbreras, en la estructura denominada el “torreón” (Instituto Nacional de Cultura del Cusco, 2005). En este mausoleo los incas construyeron tres paredes que sirven para estabilizar un bloque granítico, y es parcialmente un techo natural (Carlotto et al., 2007), que albergaba a la momia de este noveno Inca, aunque su momia habría sido sustraída durante la Colonia y estuvo en poder de los españoles hasta que se perdió.

Figura 6. “EL NOVENO INGA, PACHACVTI INGA IVPANQVI / Reynó hasta Chile y de toda su cordellera. / pachaquti”. Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala (Folio 108, Nueva Corónica y Buen Gobierno, Guaman, 1615).

 

Luego de la conquista europea, este espacio no fue habitado, puesto que pertenecía a la panaca o familia real de un inca, y estos espacios eran respetados como pertenecientes al Estado central y, por lo tanto, de propiedad de la nobleza indígena. A pesar que las instituciones hispanas pretendían cimentarse sobre las instituciones andinas, éstas desconocieron en esencia el carácter jurídico y social de la propiedad indígena (Pease, 2000).

 

Reflexiones finales: El mejor conversador es el que escucha

Los “tesoros” que ahora identificamos como la colección reunida por  Hiram Bingham en esta llacta inca no son grandes ni espectaculares. No son extraordinarias piezas de oro, plata u obras de arte textil. El valor artístico y técnico de estos artefactos no va más allá de las más logradas piezas de cerámica y textilería publicadas en fotos a colores en un catálogo (Burger y Salazar, 2003). La mayor parte de las piezas constituyen objetos cerámicos asociados a artefactos de piedra y restos humanos. El gran valor de los “tesoros” de Machu Picchu está todavía encerrado en las mismas piezas asociadas a los restos humanos excavados y retirados por Bingham (Burger y Salazar, 2003; Eaton, 1990).

 

Sin embargo, este es un valor, quizá, difícil de comprender para la academia norteamericana, los propios políticos en búsqueda de la construcción de su discurso oficial y hasta para los arqueólogos peruanos que casi siempre reproducen las posturas de la academia hegemónica norteamericana. El valor de los objetos de Macchu Picchu radicaría en la importancia cultural para la comunidad quechua hablante del Cuzco y en el derecho que ellos mismos tienen en la propia preservación de su pasado, así no nos parezca científico. Si el pasado se compone de materia, la memoria también se remite a la materia de la que está hecho el pasado. De este modo, la perduración tanto del pasado como de la memoria no puede estar en poder de instituciones foráneas, en las que se podría incluir al mismo Estado peruano quien todavía no ha entendido el valor que supone la memoria materializada u objetivada en los objetos y sitios arqueológicos que, para ellos, simplemente son parte de su paisaje cotidiano. 

 

Nuestra posición al respecto es que todas las partes que se involucraron en el desmembramiento de un sitio arqueológico o histórico para llevarse consigo sus obras de arte muebles, y que todavía las tienen en su poder, deben hacer todos los esfuerzos posibles conjuntamente con sus antecesores y/o predecesores  –cercanos o lejanos–, las autoridades y la sociedad organizada del país de origen para hacer posible su reunificación. Saldar su deuda cultural con las comunidades a las que se les fueron arrebatadas parte de su acervo es algo ineludible e imprescriptible.     

 

Con respecto a las negociaciones para la devolución por parte de Yale de las colecciones al Perú, la diferencia entre los conceptos de repatriación y reparación presenta un universo epistemológico distinto. Mientras que con la repatriación el acto termina en la devolución de las piezas hacia el país de origen, con la reparación de una deuda cultural se acepta el hecho de un daño que busca ser reparado, reconocido, resarcido y saldado. Esto se justifica por cuanto, la ausencia del pasado material ha creado un daño objetivo y simbólico en las comunidades afectadas. Su reclamo por el acceso a su pasado responde a los vínculos de una colectividad humana referidos a la identidad con su materialidad, a una materialidad que, a pesar de ser propiedad colectiva de los sucesores de una comunidad que los ha producido históricamente, se ha visto en poder de una institución del “Primer Mundo” que negó el retorno de esa materialidad asumiéndola y consumiéndola como parte de su propio patrimonio. Esta actitud responde a una tradición más amplia que busca en sus propios argumentos (circulares) sus propias respuestas, por considerarlas legítimas. El discurso político de la verdad y legitimidad de la ciencia constituyó un elemento central en la justificación y legitimización de la apropiación del pasado del “otro”, incapaz de preservar y cuidar su propio pasado y su propia memoria. La voz de los principales actores y actrices sociales, las comunidades originarias, siempre fue silenciada o marginada por su “incapacidad” científica certificada por el propio Estado que dice defender sus derechos básicos establecidos en la constitución política.

 

En este caso, sólo la intervención del Estado peruano motivó un proceso de negociación que concluyó en el retorno de las piezas. Un Estado que responde a intereses políticos y económicos propios, que no son necesariamente los mismos intereses de la comunidad cuzqueña. Sin el poder político y económico de lo que implicó la participación de la clase gobernante peruana en el reclamo de repatriación, la Universidad de Yale no hubiera siquiera respondido a los reclamos del Cusco que venían sensibilizando a la academia y a los políticos peruanos.

 

Por ello, explorar los conceptos de “deuda cultural” y “reparación” como instrumentos teóricos de ruptura con este orden impuesto y establecido pueden permitir vislumbrar, de manera crítica, las relaciones que el colonialismo durante la época republicana , tanto el que se alineó con los centros hegemónicos (colonialismo) como el que se reprodujo hacia adentro, hacia la sociedad peruana, por parte del mismo Estado (endocolonialismo), ha establecido con las comunidades locales conduciéndolas al despojo territorial y a la declaración de lo “arqueológico” como patrimonio cultural, cosificando lo que para ellos formaba parte de su paisaje cotidiano y su presente. Un patrimonio construido bajo la óptica del Estado neoliberal como un objeto turísticamente explotable, y no como un vehículo y portavoz de su memoria colectiva.

 

Si bien los conceptos de “repatriación” y “restitución” han sido usadas, en especial, el primero en el mundo anglosajón (e.g., NAGPRA, 2009), para referirse a las acciones adelantadas por el Estado con la finalidad de revisar la posesión de “bienes arqueológicos”, nos parece que las conceptos “deuda cultural”  y “reparación” podrían servir para señalar un proceso que no solamente involucre la devolución de objetos a sus países y lugares de origen, sino la reconsideración del valor real y particular que estos objetos o sitios tienen para la comunidades despojadas. El reconocimiento de que ciertas relaciones entre estado y comunidades reprodujeron el colonialismo externo e interno también hará posible pensar al pasado bajo un régimen disciplinar asociado a un proyecto político que reconozca la legitimidad de las comunidades descendientes en la posesión y manejo de su propia materialidad[24]. La reparación o pago de la deuda cultural puede ser parte de un proyecto poscolonial (y por lo tanto poscapitalista) en el que se busque realmente subsanar la herida colonial a partir de la reintegración del propio pasado y la preservación de la memoria colectiva de los pueblos, en el reconocimiento por parte de las instituciones del “Primer Mundo” de su tradición de imposición académica y política, además de la económica, y en la disculpa histórica que debe ir dirigida más allá de las construcciones coyunturales de las políticas públicas de los Estados-Naciones.

 

En última instancia, es menester reconocer el endocolonialismo re-producido por las instituciones locales criollas republicanas en consonancia con los intereses de los capitales económicos que han elaborado detalladamente una construcción del concepto de Patrimonio Cultural. Dicho concepto de Patrimonio Cultural se ha venido utilizando nada inocentemente en un sentido de recurso explotable, expropiado al de herencia cultural y la concepción de pertenencia implícita a los descendientes de pueblos originarios, con la complicidad de las instituciones globales, como la UNESCO, quien vela por la conservación del Patrimonio Cultural Mundial en clara desconexión con las dinámicas regionales de América del Sur en particular y del Tercer Mundo en general. Lo anterior también ha sido reproducido por prácticas coloniales de algunos arqueólogos provenientes del centro hegemónico, incluso con la complicidad de nuestras propias academias, museos y nuestros improvisados Ministerios de Cultura, los cuales rara vez escuchan realmente las voces locales de los pueblos nativos.

 

Tal como hemos visto, los indígenas son utilizados generalmente como objetos exóticos de un museo vivo. Como arqueólogos conscientes de la existencia de esta dramática realidad y como oyentes atentos de las conversaciones en torno a los sitios y objetos arqueológicos, debemos ser consecuentes con una posición sobre qué tipo de proyecto político deseamos con respecto a nuestra sociedad. Después de todo, como todos y todas sabemos, un verdadero diálogo comienza escuchando al otro, y se mantiene en una relación de igualdad objetiva y que conduzca a una comprensión que beneficie a todos y no solo a uno (el más poderoso) de los interlocutores.

 

Agradecimientos

Este artículo le debe agradecimientos a diferentes personas, en diferentes circunstancias. Deseamos agradecer a Wilhelm Londoño, de la Universidad del Magdalena en Colombia, porque muchas de sus reflexiones fueron desarrolladas en este artículo. A Mariana Mould de Pease le debemos muchas de las imágenes y fuentes, información y consejos en el tema de la conservación y difusión de Machu Picchu. A Lucio Quisiyupanqui, en Cusco, por su amabilidad y las facilidades brindadas, así como motivación y acceso a información oficial que debería ser de acceso público. A Ana Lucía Zuluaga por el uso de una de sus fotografías y su apoyo en las visitas de campo. 

 

En especial, los autores queremos agradecer a las comunidades tradicionales andinas de Machu Picchu y Ollantaytambo. A los pobladores y artesanos de las diferentes localidades del Valle Sagrado del Urubamba, y en general, a las comunidades andinas para los cuales no existe un lugar llamado pasado ni mucho menos es este un espacio ajeno, donde arqueólogos con vestimentas raras, informes indescifrables y mapas satelitales les intentan explicar que van a delimitar y defender su “patrimonio”. Son todos esos comuneros que, de diferentes formas, nos han hecho comprender lo que para ellos realmente son esos lugares que queremos cosificar. De esa dialéctica, surgió la necesidad de esforzarnos por hacer escuchar su voz, aunque sea de la manera imperfecta como lo hemos hecho aquí.

 

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[1] Doctor en Arqueología Prehistórica por la Universitat Autònoma de Barcelona, España. Investigador asociado al Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima y profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú.

[2] Magíster en Antropología por la Universidad de los Andes, Colombia e investigador asociado al Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Programa de Doctorado en Historia de la Universidad de los Andes.

[3] Alphons Stübel. «Carta a Julius Stübel». Bogotá, 17 de abril de 1868. IfL-AfG 125a/1.

[4] Bastian, Adolf. Die Culturländer des Alten America. Berlin: Weidemann, 1878-1889, t. II, pp. 120, 121, 124 y 180.

[5] Hallamos apropiado referirnos al “Tercer Mundo” por sus orígenes políticos. Este término fue acuñado por el demógrafo e historiador político Alfred Sauvy en 1952  (Sauvy, 1952) y entró en vigencia luego de la “Afro-Asian Conference” de Badung en 1955 (De Greiff y Nieto, 2005: 60). Utilizamos los términos sur-norte de la misma forma que son usados en la actualidad por la ciencia política (De Greiff y Nieto, 2005): el norte se refiere a los países industrializados, algunas veces llamados “países atlánticos”, y el Sur al “Tercer Mundo”.

[6] Edward Said definió mejor esta tradición en el establecimiento de la distinción de superioridad occidental y la inferioridad oriental por parte de los orientalistas europeos, en una relación de poder de lo occidental obre Oriente (Said, 2008).

[7] El Estado del Perú vs. La Universidad de Yale, en los tribunales del Estado de Connecticut, EEUU (ver las notas periodísticas: Henderson, 2010ªay 2010b; Caplan-Brickler, 2010; Salazar-Burger, 2010 ).

[8] Álvaro Higueras había propuesto esta estrategia diplomática basándose en las exitosas experiencias del caso entre Italia y el Museo Metropolitano de New York en el 2006,  en el artículo: "Diplomacia" entre Museos: soluciones a la plaga del tráfico y otros casos de cooperación. Última visita: 21/09/2011.

http://arqueoandina.blogspot.com/2006/12/diplomacia-entre-museos-soluciones-la.html

[9] Ver la lista completa en: http://whc.unesco.org/en/list/. Es menester mencionar que esa inscripción se encuentra en observación desde febrero del 2011, tal como lo consta la decisión 35 COM 7B.38 de l UNESCO, mediante se recomienda su inscripción en la lista de patrimonio en peligro por las serias amenazas a su conservación estructural, como la implementación de infraestructura turística en el sitio y en sus alrededores.

[10] En el Perú y en general los Andes, ha existido una larga tradición científica por parte de los antiguos imperios europeos y centros hegemónicos, considerados como las “metrópolis” del conocimiento (e.g. las misiones alemanes; Chávez, 2006; cf. Kaulicke et al., 2010), los cuales han buscado conocer la naturaleza y las culturas antiguas del Nuevo Mundo (Nieto, 2008: 136), en un contexto imperialista que influía en la invención de América (Gänger, 2006: 69-70). Estas tradiciones crearon determinadas relaciones de poder que  actualmente se reflejan en la propiedad del pasado material y la memoria. Éstas, se consolidaron gracias al  eurocentrismo de la época, el imperialismo científico y las políticas de la ciencia en los centros hegemónicos o metrópolis del conocimiento. Tal como afirma Mauricio Nieto (2008: 136), estas misiones y tradiciones científicas fueron, más que prácticas científicas relacionadas con prácticas políticas, prácticas políticas en sí mismas.

[11] Éstas se dieron en 1911, 1912 y 1916 y condicionaron la salida de los restos, con el retorno de todos ellos luego de concluidas las investigaciones (Mould de Pease, 2004; Aguilar, 2008, 2009).

[12] Fuente: http://noticias.terra.com.pe/nacional/unos-300-mil-visitaron-exposicion-de-piezas-de-machu-picchu 

[13] Ver con mayor detalle: http://www.mcultura.gob.pe/patrimonio_arqueologico.shtml?x=24

[14] Fuente: Rafael Vereau, http://www.infos.pe/2011/09/planeta-de-los-planes/

[15] Fuente: Dánae Rivadeneyra, http://www.infos.pe/2011/09/la-pesadilla-de-vivir-en-machu-picchu/

[16] “Cusco alcanzó cifra récord de turistas”. Entrevista a Víctor Hugo Pérez, Director regional de Comercio Exterior y Turismo de la Región Cusco. En: diario Perú21, 29 de diciembre de 2010 (www.per21.pe/noticia/691229/cusco-alcanzo-cifra-record-turistas).

 

[18] Dicho Decreto Supremo (DS-003-2011-MC) entró en funcionamiento el 17 de junio del 2011 y sirvió como base para la instalación del Comité Directivo y Técnico de la Unidad de Gestión del santuario histórico de Machu Picchu – UGM. Puede descargarse en: http://es.scribd.com/doc/65551823/2011-06-17-DECRETO-SUPREMO-003-2011-MC

[19] Documento elaborado por la Consultora Khipu, dedicada a consultorías del sector turístico, y financiado por la Dirección Regional de Comercio y Turismo del Cusco. Fue supervisada, además de la Dirección de Turismo, por la Dirección Regional del Ministerio de Cultura y por el Ministerio de Ambiente vía el Servicio Nacional de Áreas Naturales Protegidas – SERNANP, presentado en junio del 2011. Ver documento en: http://es.scribd.com/doc/66860743/Plan-de-uso-publico-Diagnostico-Final-Junio

[20] “La pobreza en el Perú en el año 2007”. Informe técnico del Instituto Nacional de Estadística e Informática. www.inei.gob.pe (descargado el 8 de mayo de 2011).

[21] Información tomada del Dossier Regional de Economía, elaborado por el semanario Perú Económico, edición de junio de 2010 (www.perueconomico.com/ediciones/46-2010-jun/articulos/666-cusco-economia).

[22] En la  sesión 33 del Centro del Patrimonio Mundial, que se llevó a cabo en Sevilla, España, entre el 22 y el 30 de junio de 2009 (Mariana Mould, comunicación personal). Sin embargo, producto de la falta de estudios y previsiones, la UNESCO recomendó en su última decisión no aprobar la construcción de la vías alternas al SHMP, tanto por la fuerte carga al sitio como por los problemas sociales de la región.

[23] Declara Santuario Histórico la superficie de 32 592 hás, ubicadas en el Distrito de Machu Picchu, provincia de Urubamba, del Departamento del Cuzco y que se denominará Santuario Histórico de Machu Picchu (en: Martorell, 2002).

[24] Esta posición fue planteada en los objetivos desarrollados  por Wilhelm Londoño y Miguel Aguilar en el simposio “El pasado no es de quien lo exhibe. Repatriación cultural y la propiedad del pasado material en la América del Sur indígena”, llevado a cabo en el 13 Congreso de Antropología en Colombia, en la Universidad de los Andes, en octubre de 2009 (Aguilar, 2009), y junto además a Luis Gerardo Franco en el simposio “Del patrimonio cultural y otros demonios”, en el VI Congreso de Arqueología en Colombia, en octubre de 2010.

 

Miguel A. Aguilar, M.A.
Doctorado en Historia, Universidad de los Andes

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